سرچشمه های شعر عطار
نویسنده : دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی
به لحاظ تاریخی، شعر عطار بعد از شعر سنایی دومین
اوج شعر عرفانی فارسی است و پس از عطار، بلندترین قله شعر عرفانی، جلال الدین
مولوی است. سه موج بزرگ، سه خیزاب بلند حیرت آور در این دریا وجود دارد: اول سنایی
و دوم عطار و سوم جلال الدین مولوی. اینها سه اقلیم پهناور، سه کهکشان مستقل اند
که فضای بیکرانه شعر عرفانی فارسی و بی اغراق، شعر جهان را احاطه می کنند و در ضمن
کمال استقلال، سخت به یکدیگر وابسته اند و یکدیگر را تکمیل می کنند.
میراث اندیشگی اینان، به ویژه عطار و مولانا، بالاترین میراث معنوی تبار انسان در
عرصه جهان بینی عرفانی است. شعر سنایی زیباست و شکوهمند و استوار، سرشار از لحظه
های درخشان و حیرت آور؛ اما آمیخته به لحظه هایی از عوامل دیگر که گاه با جهان
بینی عرفانی در ستیز است. اما شعر عطار و مولوی پالوده از هر شائبه ای، در خدمت یک
جهان بینی و آن جهان بینی عرفانی ایرانی است که نخستین تجربه های آن با شطح ها و
شعرهای منثور با یزید بسطامی و حلاج و ابوالحسن خرقانی و ابوسعیدابوالخیر و احمد
غزالی و عین القضات همدانی آغاز می شود و رودخانه ای است که از کوهسارهای بلند
وجود این گونه عارفان سرچشمه می گیرد و در بستر تاریخ اندیشه ها به هم می آمیزد و
در عرصه هنر سنایی و عطار و مولوی به گونه “شط شیرین و پرشوکتی” تشنگی روحی انسان
را در طول قرون و اعصار سیراب می کند.
شعر عطار در نگاه نخستین، گاه خواننده را می رماند؛ اما شکیبایی و قدری آمادگی
روحی لازم است تا به درون این باغ راه پیدا کنیم. وقتی انس گرفتیم، می بینیم که در
آن سوی بعضی ناهماهنگی ها، چه منظومه منسجمی از احساس و اندیشه موج می زند.
نخستین تجربه های شهر عرفانی فارسی با شاعران وابسته به مذهب محمدبن کرام (متوفی255)
آغاز می شود. ابوذر بوزجانی که در اواخر قرن چهارم درگذشته است، یکی از پیشاهنگان
شعر عرفانی زبان فارسی است و ما جای دیگر در باب اهمیت او و شعر عرفانی او سخن
گفته ایم.(1) در اینجا یکی از غزلهای عرفانی او را که نخستین رگه های غزل عرفانی
فارسی را در عصر فردوسی نشان می دهد، نقل می کنیم تا خوانندگان این یادداشت در سیر
تکامل غزل عرفانی فارسی نخستین هنجارها را در اختیار داشته باشند. غزلی که صورت
غزل دارد و محتوای آن زهدیات محض است:
هر کو زپی کام و هوا رفت، زیان کرد
مسکین تن بیچاره، اسیر گنهان کرد
بسیار تهی کرد هوا صومعه ها را
بس زاهد و عابد را خدام بتان کرد
بس چیره زبان را به مناجات سحرگاه
کاین شوخی هوا خشک لب و بسته دهان کرد
بس کس که وی امید همی داشت به فردا
مرگ آمد و ناگاه ورا قصد به جان کرد
می گفت به هر وقت: بود توبه کنم من
آمد اجل و مَهل ندادش که چنان کرد(2)
در کنار این غزل باید از بعضی غزلهای دیگر منقول در کتاب الستین الجامع (تفسیر
سوره یوسف) از آثار نیمه دوم قرن پنجم یاد کرد که بسیاری از آن غزلها دنباله سیر
تکامل غزل عرفانی فارسی، قبل از عصر سنایی است. به این غزل توجه کنید:
روزگارم همه فرخنده به کام تو بود
سزد این کام کسی را که غلام تو بود
نشود بسته به دام دگران هرگز پاش
آن که پیوسته به دل، بسته به دام تو بود
دل و جانم بود آنجا که بساط تو بود
رخ من فرش بر آن تخت که گام تو بود
گر شبی من، ز شبان مؤذن کوی تو شوم
قامت بانگ نمازم همه نام تو بود
لذت نام تو، امروز دلم را بربود
ای خوشا روزا فردا که سلام تو بود!
گوینده این شعر باید از شاعران نسل بعد از ابوذر بوزجانی باشد. ابوذر خود در اواخر
قرن چهارم در گذشته و گوینده این غزل احتمالاً در نیمه قرن پنجم حدود 450 هجری این
شعر را سروده است. ما جای دیگر در باب روزگار تألیف این کتاب و ارزش تاریخی شعرهای
منقول در آن به تفصیل سخن گفته ایم.(3)
تجربه امثال ابوذر بوزجانی و گوینده این غزل که از کتاب الستین الجامع نقل کردیم،
وقتی به سدت حکیم سنایی غزنوی افتاده است در پرتو نبوغ او جهشی عظیم را در تاریخ
شعر عرفانی و غزل عارفانه پارسی ایجاد کرده است که می توان گفت: تجربه های قبل از
سنایی موج های ملایم این دریا بوده اند دو غزل سنایی خیزاب بلند و کوهموج این دریا
است، غزلهایی از این دست:
نور، تا کیست که او پرده روی تو بود
مشک خود کیست که تابنده موی تو بود
ز آفتابم عجب آید که کند دعوی نور
در سرایی که در او تابش روی تو بود
در ترازوی قیامت ز پی سختن(4) نور
صد من عرش کم از نیم تسوی(5) تو بود
راه پرجان شود آن جای که گام تو بود
گوش پر در شود آنجا که گلوی تو بود
از تو با رنگ گل و بوی گلابیم از آنک
خوی احمد بود آنجای که خوی تو بود
دیده حور بر آن خاک همی رشگ برد
که بر آن نقش ز لعل سر کوی تو بود(6)
در فاصله سنایی تا عطار
در فاصله سنایی تا عطار شعر عارفانه پارسی چهره
چندان درخشانی به خود ندیده است و اگر بوده است، در تاریخ ادبیات و اسناد موجود
تذکره ها، نام و آثارش به ثبت نرسیده است. با این همه یادآوری نام و کار چند شاعر
در این فاصله به شمار می رفته است. اگر تاریخ از اینان بر طبق بعضی اشارات
نویافته، از استادان عطار به شمار می رفته است. اگر تاریخ وفات عطار را 627 (به
احتمال قوی) و یا 618 (به احتمال کمتر) بپذیریم و سال وفات سنایی را نیز همان 529
بدانیم، میان دوره حیات این دو شاعر، یا بهتر است بگوییم: میان سال های وفات
ایشان، حدود صد سال فاصله است. سنایی در حدود ربع اول قرن ششم درگذشته و عطار در
حدود ربع اول قرن هفتم.
در این صد سال، شعر عرفانی فارسی چه تجربه هایی بعد از سنایی به دست آورده است؟
اگر از عطار صرف نظر کنیم، با همه افزونی شمار شاعران - که فهرست قابل ملاحظه ای
از زندگینامه و شعر ایشان را محمد عوفی در لباب الالباب برای ما محفوظ نگاه داشته
است- شعر عرفانی چندان چشمگیری در این فاصله دیده نمی شود. البته نمونه هایی از
شعر “زهد”، در منقولات عوفی و بعضی متون تاریخی و مذهبی تألیف شده در این عصر، می
توان ملاحظه کرد؛ ولی این نمونه های “شعر زهد” در قیاس با آنچه از ناصرخسرو و
سنایی، و حتی شاعران قبل از ایشان دیده ایم، چیز تازه و مهمی به حساب نمی آید. با
این همه سه چهار تن از شاعران قرن ششم را که قبل از عطار بوده اند نباید از یاد
برد:
1) شکر: که به گفته بعضی “استاد عطار” بوده است. اطلاع درباره این شاعر منحصر است
به آنچه در مقامات شیخ صفی الدین اردبیلی(735-650) آمده است. می دانیم که یکی از
مهمترین اسناد تاریخ عرفان ایرانی کتاب گرانقدر “صفوه الصفا” ابن بزاز اردبیلی است
که در 759 هجری تألیف شده است. اگرچه به علت تصرفات کاتبان در دوره های آغازی عهد
صفوی، آن بخش از این کتاب که مرتبط با تبار صفویه است، در اغلب نسخه ها قدری مخدوش
ست و با احتیاط باید تلقی شود؛ اما دیگر بخش های آن سرشار است از اطلاعات درست و
دقیق به ویژه درباره حیات عرفانی غرب ایران؛ و از این لحاظ دریای بیکرانی است که
هنوز کمترین موجی از آن به ساحل تحقیقات معاصران ما راه نیافته است و درباره آن
بخشهای این اثر می توان کتابها نوشت.
در این کتاب به مناسبت شیفتگی و علاقه خاصی که شیخ صفی الدین اردبیلی به شعرهای
عطار داشته است و در آن به تفسیر عرفانی چندین شعر از شعرهای عطار پرداخته، مطلب
بسیار مهمی نیز در باب شعری به نام “شکّر” آمده است که به گفته مولف کتاب، وی
استاد عطار بوده است. اینک عین عبارت او و شعر آن شاعر و تفسیر شیخ صفی الدین از
آن شعر “شکر”: “و [ شیخ صفی الدین] در تحقیق بر این بیت شکر که گویند استاد عطار
است- رحمه الله علیهما:
ره محو شد از پا و سر
رهرو نماند و راهبر
در فقر فانی شد شکر
در بحر معنی جاودان
قدس سره، فرمود: چندانک مکان باشد، راه باشد و راهبر باشد و راهرو باشد و چون سالک
به انتهای مکان رسد، راه نیز نماند، اما چندانکه راه باشد، رهرو باشد و راهبر باشد
و چون راه به سرحد و ان الی ربک المنتهی منتهی شود، راهروی و راهبری نماند و فانی
شوند و بذل وجود خود کنند و چون از هستی ایشان هیچ نماند - که فقر عبارت از این
است- و از صفات خود فانی شوند، در عالم معنی جاودان گردند، شعر:
از راه وجود و رسم فانی شده اند
تا زنده جاودان و باقی شده اند”(7)
بی گمان اطلاعات موجود در این کتاب، مانند اغلب “مقامات” های مشایخ صوفیه ادامه
اطلاعات رایج در میان حلقه های صوفیه از روزگار شیخ صفی الدین بوده است و آنچه در
عصر شیخ صفی الدین - که تولدش ربع قرنی بعد از وفات عطار بوده است- رواج داشته،
مستند به همان نوع اطلاعات در باب مشایخ قبل بوده است. پس می توان پذیرفت که شاعری
با نام یا با تخلص “شکر” در نسل قبل از عطار وجود داشته که در حلقه های خانقاهی او
را به عنوان “استاد عطار” می شناخته اند و این نکته از رهگذری دیگر نیز قابل تأسف
است: در همین کتاب، در شمار پیران اردبیل که شیخ صفی الدین به زیارت مزار ایشان می
رفته است، سخن از مولانا مجدالدین کاکلی اردبیلی می رود که “همدرس و مصاحب التحقیق
فریدالدین عطار بوده است”. معلوم می شود که در حلقه مشایخ غرب ایران اطلاعاتی در
باب عطار و استاد او و همدرس او وجود داشته است. خوشبختانه در کتاب گرانقدر “معجم
الالقاب” ابن فوطی در باب خاندان کاکلی اردبیلی اطلاعات مهمی وجود دارد؛ هم در باب
جد این مجدالدین، یعنی اسماعیل بن حامد کاکلی و هم در باب پدرش محمودبن اسماعیل
کاکلی. متأسفانه در نسخه موجود از کتاب ابن فوطی، جای زندگینامه شخصی مجدالدین
کاکلی خالی مانده و فقط نام و لقب و کنیه و شغل او و نام پدرش یاد شده است، به
صورت: “مجدالدین ابوبکر محمود بن اسماعیل بن حامد ن کاکله الکاکلی الاردبیلی القاضی”
و همین مقدار اطلاع بسیار مهم است. از مجموع اطلاعاتی که ابن فوطی در باب این
مجدالدین کاکلی و دیگر افراد این خاندان می دهد و از بررسی و مقایسه آنها می توان
با اطمینان قبول کرد که این مجدالدین کاکلی دقیقاً معاصر عطار بوده است و بسیار
طبیعی است که “همدرس و هم تحقیق” او نیز باشد، به ویژه که نیشابور عصر عطار، یکی
از مهمترین مراکز علمی جهان اسلام بوده است و از سراسر ایران بزرگ و حتی اقصای
جهانی اسلامی، طلاب، علوم برای تحصیل به این شهر می آمدند.
در اینجا بحث ما بر سر این نیست که این شکرِ عارف آیا واقعاً استاد عطار بوده است
یا نه. بحث از این امر را به مجالی دیگر می گذاریم، ولی این قدر مسلم می توان داشت
که قبل از عطار شاعری عارف با چنین نمونه ای از شعر عرفانی که شیخ صفی الدین آن را
نقل و تفسیر کرده است، وجود داشته است. پس در فاصله سنایی تا عطار، ما باید به
وجود شاعری عارف با نام یا تخلص “شکّر” توجه داشته باشیم از همان یک بیتی که شیخ
صفی الدین نقل و تفسیر کره است، می توان به لحن و اسلوب و نوع مضامین شعری “شکر”
پی برد و مشابهت آن را با لحن غزلهای عطار احساس کرد.
2) مجدالدین بغدادی: عارف نامدار قرن ششم، شرف بن المؤید البغدادی از مردم بغدادک
خوارزم و از مریدان نجم الدین کبری، مقتول در نخستین سال های قرن هفتم که بعضی از
قدما عطار را از جمله مریدان او دانسته اند. وی شاعری توانا بوده و مقداری رباعی و
یکی دو غزل از او باقی است. از آنجا که نوع شعر و نمونه های بازمانده از آثار
منظوم او اندک است و به سبک قدما بسیار نزدیک، تشخصی برای شعر عرفانی او بعد از
سنایی، نمی توان قائل شد.
3) شمس الدین محمد بن طغان کرمانی: که به گفته عوفی مقام شیخیت “خانقاه سلطان شهر
هرات به اسم او بوده است” و مردی بسیار خوش سخن بود و چند اثر منظومبه پارسی داشته
که همه در باب معارف صوفیه است. یکی از همین منظومه های عرفانی او، که عوفی بدانها
اشارت می کند، همان مثنوی “مصباح الارواح” است که از قرن نهم به بعد به اوحدالدین
کرمانی نسبت داده شده است و بر طبق نسخه های کهن موجود، مسلماً از سروده های همین
شمس الدین محمد بن طغان کرمانی است.
از خلال منظومه مصباح الارواح می توان دانست که گوینده آن در سلوک، مرید معین
الدین صفار بوده است و بر معارف تصوف به خصوص جانب آمیخته به حکمت آن، سخت آشنا؛ و
هم از مقدمه این منظومه می توان دانست که وی یک چند در شام در کوه لبنان (جبل اللکام
ظاهراً) – که مرکز صلحا و عباد بوده است- اقامت داشته و در سیر و سیاحت معنوی خویش
به رهبری مرادش، معین الدین صفار، از جبل لبنان، سفر روحانی خود را آغاز کرده است:
چون داد مرا به خرقه تشریف
فرمود مرا به حلقه تعریف
ناگاه پدید شد سماعی
زان مشعله، شعله زد شعاعی
و آنگاه مرا ز کوه لبنان
در حال به کعبه برد آسان
پنداشتمش معین دین بود
خود خضر مبارک امین بود
بُد خضر مبارک نکوکار
بر قد و حد معین صفار
که تصریح دارد به اینکه در این سفر روحانی که از جبل لبنان آغاز شده، شیخ او معین
الدین صفار، در هیأت خضر او را راهنمایی کرده است و نام این منظومه را هم او،
“مصباح” نهاده است.
این منظومه بعد از حدیقه، مهمترین منظومه عرفانی موجود و شناخته شده در زبان فارسی
است و از آنجا که گوینده آن ظاهراً قبل از عطار، و قبل از انتشار آثار عطار، به
این اثر پرداخته است، باید آن را مرز میان آثار سنایی و آثار عطار به حساب آوریم.
شمس الدین در این منظومه به تأویل بسیاری از مفاهیم دینی از قبیل “بهشت” و “دوزخ”
و “آدم” و “ابلیس” می پردازد و این مسائل به اعتبار انعکاسشان در شعر فارسی آن
روزگار، تا حدی تازگی دارند. وی مسلماً در کنار این منظومه و منظومه های دیگری که
عوفی بدانها اشارت می کند، دیوان شعری نیز داشته است که متأسفانه امروز نشانی از
آن در دست نیست و از یکی دو غزلی که عوفی در “لباب الالباب” از وی نقل کرده است،
می توان دریافت که وی در غزل عرفانی قبل از عطار و بعد از سنایی مقام شامخی داشته
است. به این غزل که یادآور بعضی از غزلهای دیوان شمس تبریزی است توجه کنید:(8)
ای جان جان جان ها، جان را به لطف جان ده
آنی که که آن آنی، دل را به رحمت آن ده
تن شد گران ز مهرت، دیرش ز غم سبک کن
دل شد سبک ز عشقت، زودش می گران ده
بفکن ز خان و مانم، بر کش ز این آنم
بگسل ز عقل و جانم، از هستی ام کران ده
درد دلم فزون کن، جانم ز عشق خون کن
از جنتم برون کن، در قربتم امان ده
ما را ز فر مستی، برهان ز شرک و هستی
وندر جهان پستی، توحید خود عیان ده
غزل دیگری هم عوفی از او نقل کرده است که عیناً در
دیوان عطار هم آمده و ما در “زبور پارسی” آن را نقل کرده ایم، مطلع غزل این است:
ما ز خرابات عشق، مست الست آمدیم
نام بلی چون بریم؟ چون همه مست آمدیم
که غزلی است در اوج خصایص غزل عرفانی و فارسی و از
آنجا که به نسلی قبل از نسل عطار تعلق داشته است، همین یک دو غزل او هم در مطالعه
تحول شعر عرفانی فارسی دارای کمال اهمیت است.
4- صفی الدین یزدی: از آنجا که عوفی در شرح حال این شاعر، از او با فعل ماضی یاد
می کند که “به صفای دل و خاطر، خورشید را طعنه زدی” و “در زی متصوفه رفتی”، پیدا
است که به هنگام تألیف لباب الالباب آغاز قرن هفتم - مسلماً او در قید توحید نبوده
است. اگر گفته عوفی را ملاک قرار دهیم، او معاصر طغانشاه بوده است و این طغانشاه
البته غیر از طغانشاه بن آلب ارسلان است که در قرن پنجم بوده است. این طغانشاه از
سلسله آل مؤید است که در فاصله سال های 569-581 حاکم نیشابور بود. بنابراین، صفی
الدین یزدی نیز باید در اواخر قرن ششم در گذشته باشد. یکی از دو غزلی که عوفی از
وی نقل کرده است، رنگ و بوی عرفانی آشکار دارد. به ویژه که یکی از آن غزلها، سرمشق
معروف ترین غزل فخرالدین عراقی (متوفی 688) نیز شده است:
چه درد است این که عشقش نام کردند
و زو آشوب خاص و عام کردند
هر آنچ اندر زمانه درد دل بود
یکی کردند و عشقش نام کردند
خراباتی ست اندر عشق کانجا
ز خون دل می اندر جام کردند
به یک ساغر، در آن بت خانه ما را
چنین سرمست و بی آرام کردند
بسا توسن نمای تند پندار
که زیر بار عشقش رام کردند(9)
غزل عطار
غزل عطار یکی از مهمترین مراحل تکامل غزل عرفانی
است، یعنی اگر دیوان شمس تبریزی را نادیده بگیریم، غزلیات عطار مهمترین نمونه های
غزل عرفانی فارسی است و این نکته را یادآور شوم که آن بخش از غزل فارسی که تحت
تأثیر عرفان بان عربی شکل گرفته است (از قبیل غزلهای فخرالدین عراقی و شمس مغربی و
حتی بعضی جوانب کار خواجه حافظ) به هیچ روی مورد نظر ما نیست. منظور ما آن شیوه از
غزل عرفانی است که اوج آن را باید در دیوان شمس جلال الدین مولوی جست.
در این شیوه غزل، مهمترین نکته، وحدت تجربه شعری و حتی در مواردی بسیار زیاد، وحدت
“تم و موتیو” است، بدین گونه که شاعر از همان آغاز که مطلع غزل را می سراید تا
پایان، از یک مسیر طبیعی حرکت می کند و دایره وار در همان جا که آغاز کرده بود،
سخن را به پایان می برد. در بسیاری از این غزلها نوعی سرگذشت یا واقعه تصویر می
شود و چه بسیار از این غزلها که جوهر زندگینامه یک عارف است که تحولی روحی به
ناگهان او را دگرگون کرده است و این نمونه ها را در بخش غزلهای قلندری عطار،
فراوان می توان دید، و ما جای دیگر در بحث از شعر قلندری او، به این نکته پرداخته
ایم.(10)
در اینجا مقصود اشاره به مسئله عامی است که در این گونه غزلها وجود دارد و آن را
باید “وحدت تجربه” یا “وحدت حال” خواند و این وحدت حال و تجربه، غالباً سبب می شود
که یک تم و موتیو خاص، موضوع تمامی غزل قرار می گیرد، برای نمونه به این غزل که در
حوزه موتیو “ذره” سروده شده است، توجه کنید که از دو سوی وحدت و کثرت یا جانب
آسمانی و جانب خاکی انسان به ذره نگریسته است و ذره را رمز سالک راه برگزیده است:
در راه تو هر که راهبر شد
هر لحظه، به طبع، خاکتر شد
هر خاک که ذره قدم گشت
در عالم عشق تاج سر شد
تا تو نشوی چو ذره ناچیز
نتوانی از این قفس به در شد
هر کو به وجود ذره آمد
فارغ ز وجود خیر و شر شد
در هستی خود چو ذره گم گشت
ذاتی که ز عشق معتبر شد
ذره ز که پرسد و چه پرسید؟
زیرا که ز خویش بی خبر شد
یا این غزل که اسطوره حضرت موسی در مرکز آن قرار
گرفته است:
به هر کویی مرا تا کی دوانی؟
ز هر زهری مرا تا کی چشانی؟
گهی تابوتم اندازی به دریا
گهی بر تخت فرعونم نشانی
برآری بر فراز طور سینا
شراب الفت وصلم چشانی
چو بنده مست شد، دیدار خود را
خطاب آید که: “موسی، لن ترانی!
ایا موسی! سخن، گستاخ تا چند؟
نه آنی که شعیبم را شبانی؟”
- من آنم که شعیبت را شبانم
تو آنی که شبانی را بخوانی!
منم موسی، تویی جبار عالم
گرم خوانی، ورم رانی، تو دانی...
یا غزل ذیل که برگرد درو نمایه شمع و انگبین سروده شده است:
پروانه شبی ز بی قراری
بیرون آمد به خواستاری...
یا
ره عشاق بی ما و من آمد
ورای عالم جان و تن آمد
که وصف جاده عشق است. حتی در غزلهایی که ظاهراً تم ثابتی ندارد، باز هم وحدت تجربه
شعری، آشکارترین ویژگی این غزلهاست و تقریباً تمام غزلهای اصیل عطار که در نسخه
های کهن دیوان او ثبت است، دارای این خصوصیت است و نیازی به آوردن شاهد در آن باب
نیست.
مهمترین نکته در این گونه غزلها - که شیواترین نمونه های غزل عرفانی در زبان فارسی
است- برهنگی این غزلها از اصطلاحات عرفانی است؛ یعنی شاعر چندان بر تجربه روحانی
خویش مسلط است و چنان با موضوع آمیخته است که نیازی به اصطلاحات فنی تصوف احساس
نمی کند. بر عکس دوره های بعد که شاعران عرفان گرای، با انباشتن غزلهای خویش از
فرهنگ عرفانی ابن عربی و اصطلاحات خاص تصوف او، شعر خویش را به عرفان سنجاق می
زنند یا عرفان را به شعر خویش؛ و دیوانهای ایشان، بیش از آنکه ارزش عرفانی داشته
باشد، به درد آن می خورد که شواهد از آن استخراج شود، برای فرهنگ اصطلاحات صوفیه!
نمونه اش شاه نعمت الله ولی که دقیقاً صدو هشتاد درجه در جهت مخالف عطار و مولوی
قرار دارد و عامه مردم ممکن است شیفته انبوه اصطلاحات عرفانی این گونه شاعران شوند
و تصور کنند که اینان در عالم عرفان تجاربی عمیق داشته اند، در صورتی که اینان در
این وادی اصلاً وارد نشده اند، بلکه منظومه ای از اصطلاحات تصوف ابن عربی را به
نام دیوان خویش درآورده اند، برای اصطلاح بارگان و اصطلاح پسندان.(11)
مهمترین ویژگی غزلهای عطار تناسبی است که میان صورت و معنی در این آثار دیده می
شود. ما “صورت” را به معنی عام کلمه در اینجا به کار می بریم که شامل “زبان” و
“تصویر” و “رمز” و “موسیقی” و “قالب عمومی” شعر است و “معنی” را برای “محتوی” یا
“پیام”. به همین دلیل تناسب صورت و معنی است که در غزل عطار، خواننده، هیچ عنصری
را زاید احساس نمی کند و انتخاب “تک بیت” از آن بسیار دشوار است. باید غزل انتخاب
کرد نه تک بیت، در صورتی که از اغلب شاعران بزرگ غزلسرا، می توان به تک بیتی هایی
قناعت کرد.
ممکن است خوانندگانی که با غزل حافظ و غزلهای مولوی آشنایی و الفت بسیار دارند، در
این گونه غزلها به چشم شیفتگی ننگرند، اما در خواندن این غزلها هیچگاه از دو نکته
نباید غفلت کرد: نخست، نقش تاریخی این غزلهاست: اگر تجربه های سنایی و عطار نبود،
بی گمان “دیوان شمس تبریزی” مولانا، نمی توانست شکل بگیرد و اگر مجموعه تجربه های
سنایی و عطار و مولوی به ضمیمه خلاقیت نظامی و خاقانی و سعدی و همام و... بسیاری
شاعران دیگر نیز نبود، غزلهای آسمانی خواجه در روی زمین تحقق نمی یافت. پس، از نقش
تاریخی این غزلها نباید غافل بود. نکته دوم تازگی حال و هوا و عمق تجربه روحی شاعر
است که در اغلب این غزلها خود را نشان می دهد و هر غزل، در کل، حاصل یک نوع در
خویش فرو رفتن است: سفر به درون ذره و از ذره به کهکشان یا تصویر حالات درونی
عارفی که تمام کشش های ظاهری و قراردادهای اجتماعی و محترمات عرفی را ناگهان به یک
سوی می نهد و پای بر سر داوریهای عام می گذارد.
پی نوشت ها :
1) مراجعه شود به درخت معرفت، جشن نامه استاد
عبدالحسین زرین کوب، مقاله “نخستین تجربه های شعر عرفانی”، از نویسنده این سطور.
2) الستین الجامع للطایف البساتین (قصه یوسف) به تصحیح محمد روشن، تهران، بنگاه
ترجمه و نشر کتاب، ص102و کتاب الفصول، ابوحنیفه عبدالوهاب بن محمد، از آثار اوایل
قرن پنجم، نسخه خطی کتابخانه آستان قدس رضوی، ورق b 253 و مقاله “نخستین تجربه های
شعر عرفانی در زبان فارسی” در درخت معرفت.
3) نظر محققان درباره عصر تألیف و روزگار مؤلف پیش از این بر این بود که این کتاب
از آثار نیمه دوم قرن ششم است، ولی باپیدا شدن زندگینامه مؤلف آن، در کتاب التدوین
فی ذکر اهل العلم بقزوین، از عبدالکریم بن محمد رافعی، دانسته شد که کتاب در حدود
470 هجری تألیف شده است. مراجعه شود به مقاله نگارنده این سطور در جشن نامه استاد
دکتر ذبیح الله صفا با عنوان “سفینه ای از شعر عرفانی قرن چهارم و پنجم”.
4) سختن: سنجیدن.
5) تسو: واحد سنجش، برابر یک چهارم دانگ و دانگ برابر دو حبه.
6) ضبط مصراع مشکوک است.
7) صفوه الصفا، ابن بزاز اردبیلی، مقدمه و تصحیح غلامرضا طباطبایی مجد، 1373،
ص549.
8) مقایسه کنید با این غزل مولانا، (گزیده غزلیات شمس، 214):
ای جان جان جان ها، جانی و چیز دیگر
وی کیمیای کانها کانی و چیز دیگر
و نیز این غزل عطار (دیوان، چاپ دکتر تفضلی، 6552):
ای جان جان جانم، تو جان جان جانی
بیرون ز جان جان چیست؟ آن و بیش از آنی
که مسلماً مولانا غزلِ خویش را با توجه به غزل شمس الدین محمد بن طغان و نیز غزل
عطار سروده است. اگر من این کار را کرده بودم، ناقدان روزنامگی کوس رسوایی مرا بر
بام تمام روزنامه های عصر می زدند؛ اما نبوغ، بی پرواست!
9) ر.ک: لباب الالباب، ص231، در سفینه بسیار کهن کتابخانه آیت الله مرعشی غزلی
عرفانی از صفی الدین یزدی آمده است به مطلع:
کاشکی جز اشک و خون دل پناهی دارمی
کاشکی جز ناله و زاری سپاهی دارمی
10) در کتاب تکامل شعر عرفانی فارسی.
11) قدری جسورانه و دور از ادب می نماید، ولی از گفتن آن پروایی نیست که عرفان ابن
عربی محصول جا به جایی پارادایم Paradigmهای
مشخصی است که هر نوع ترکیب آنها نوعی گزاره “معنی نما” را به دست می دهد. بی پرده
تر بگویم: بازی با الفاظ است. البته ممکن است کسانی از طراز ویتگن اشتاین کل
مجموعه عرفان را بازی با الفاظ بدانند، ولی در اینجا قیاس تصوف خراسان (تصوف بو
سعید و خرقانی و بایزید و عطار و مولوی) است با آنچه فرمایشات ابن عربی و قونوی و
عبدالکریم جیلی و... در قلمرو “تعین اول” و “تنزل ثانی” و “فیض اقدس” و “فیض مقدس”
است که هر ترکیب و تغییری، نوعی گزاره “معنی نما” را به دست می دهد، حتی در
ترکیبات تصادفی. بسیاری از عارفان مکتب خراسان با تدریس آثار ابن عربی مخالفت
داشته اند. علائ الدوله سمنانی (659-736) در نامه ای خطاب به کمال الدین عبدالرزاق
کاشانی (متوفی 736) نقل کرده است که نورالدین اسفراینی (639-717) “پیوسته از
مصنفات ابن العربی منع فرموده تا حدی که چون شنیده است که مولانا نورالدین حکیم و
مولانا بدرالدین، رحمهم االله تعالی، فصوص به جهت بعض طلبه درس می گویند، به شب
آنجا رفت و آن نسخه از دست ایشان باز ستاند و بدرید و منع کلی فرمود.” (مصنفات
فارسی، علاءالدوله، ص343)
منبع: یزدان پرست، حمید؛ (1388) نامه ایران: مجموعه مقاله ها، سروده ها و مطالب ایران شناسی، تهران، اطلاعات، چاپ نخست.